פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:י״ז

17 1574 א תשובה ומעשים טובים. ב חיי העולם הבא.

18 1575 כי תשובה ומעשים טובים הם פעולות האדם הנעשים בימי חייו, ואילו החיים עצמם אינם מפעולות האדם, ואיך ניתן להשוות ביניהם. וראה הערה הבאה.

19 1576 לשון האברבנאל: "קשה לי להולמו, לפי שכבר התבאר במה שאין ספק שהיחס והפחות והיתר לא יאמרו כי אם על הדברים שהם תחת מין אחד, לא על דברים שלא יכללם אפילו סוג אחד. והנה חיי העולם הזה או התשובה ומעשים טובים אשר יעשה האדם בו, אינם נכנסים תחת סוג אחד עם חיי העולם הבא. וכן הקורת רוח שבעולם הבא אין לו יחס ולא דמיון עם חיי העולם הזה. ואיך יצדק אם כן עליהם אומרו 'יפה זה מזה', כל שכן שהתשובה ומעשים טובים הם הכנה ומה שקודם התכלית, וחיי העולם הבא הם הצורה והתכלית. ואין ראוי שנאמר שמה שהוא קודם התכלית הוא יותר טוב מהתכלית, וההכנה יותר מהצורה... כי אם היה העולם הזה עולם העבודה, והעולם הבא עולם הגמול, איך יעשה יחס וערך מהעבודה לגמול, בהיותם מסוגים מתחלפים". הרי שביאר שאין להשוות את העולם הזה לעולם הבא. אך מהמהר"ל משמע שאינו שואל כן, שהרי השמיט את התיבות "בעולם הזה" כאשר ציטט את משנתינו, שכתב כאן פעמיים "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים ולא הזכיר "בעולם הזה" מכל חיי העולם הבא", משמע שאינו שואל מצד עוה"ז לעומת עוה"ב, אלא מצד תשובה ומעשים טובים לעומת חיים כמבואר בהערה הקודמת. ואודות שאין להשוות בין דברים שאינם שייכים זה לזה, כן כתב בח"א לב"ב עג: ג, צו., וז"ל: "להורות על המעלה הרמה והנשאה שלהם, שהיו נבדלים במעלתם מכל הדורות האלו. שכבר אמרנו לך כי היה דור הזה מיוחד, שאינו שייך כלל לדור הזה. ובאו עתה לומר לא היה שהיו מתחלפים הדורות ביתר ובמעט, שתמצא דור אחד יותר במעלה מדור אחר, דבר זה אינו, רק היו נבדלים לגמרי, כמו שני דברים שאינם שייכים זה לזה".

20 1577 כי מפרשי המשנה ביארו שה"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא" משום שאי אפשר בעוה"ב לעשות תשובה ומעשים טובים. וכגון, רש"י כתב כאן: "לפי שבאותו הזמן של עוה"ב לא יהיה נוהג תשובה ומעשים טובים, שאין עוה"ב אלא לשילום שכר על מה שקיים בעולם הזה". וכן כתב הרע"ב. וכן הרמב"ם פירש כאן: "אין אחר המות שלמות ולא תוספת, אמנם ישלים האדם ויוסיף מעלה בעולם הזה". וכן הרבינו יונה כתב כאן: "תשובה ומעשים טובים... מועילים בעולם הזה, ולא בעולם הבא, שאין דנים את האדם אלא בשעת מיתה".

21 1578 "ולא למחר לעשותם - שלאחר מיתה לעתיד לבוא, אם בא לקיים מצות אינו מועיל, דמי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, כדאמר במסכת עבודה זרה ג." רש"י עירובין כב.. ובע"ז ג. כתב רש"י "ולא למחר - דאינו יכול לעשותם לעולם הבא". ושם ד: כתב "ולא למחר לעשותם - דאין מצות לעתיד".

22 1579 ק"ק, מדוע ציטט כאן את המשך המאמר "היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם", הרי עד כמה שנוגע לדבריו כאן מספיק לנו ריש הדברים "היום לעשותם ולא מחר לעשותם", שמכך רואים שתשובה ומעשים טובים אינם נוהגים אלא בעוה"ז, ולא לעוה"ב. וכן בדרשת שבת הגדול רכ: שהתייחס לענינינו, אכן ציטט רק את ריש המאמר, ולא את המשכו מובא בהערה הבאה. ויש לומר, שגם המשך המאמר מחייב שאין בעוה"ב תשובה ומעש"ט, שהעובדה שעוה"ב הוא מקום השכר היא גופא מחייבת שאין בעוה"ב תשובה ומעש"ט, כי מקום העבודה אינו מקום השכר "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" קידושין לט:, ומקום השכר אינו מקום העבודה. באופן ששני חלקי המאמר "ולא מחר לעשותם", "ולמחר לקבל שכרם" הם שני צדדים של מטבע אחת. ונקודה זו תבואר בהמשך ראה הערה 1598.

23 1580 לשונו בדרשה לשבת הגדול רכ:: "כי אם לא היה יצר הרע באדם, לא היה האדם מקבל שכר על המצות שבתורה. וראיה לזה, כי לעוה"ב שלא יהיה יצה"ר באדם, אז לא יהיו המצות, שכך דרשו ז"ל 'היום לעשותם' דברים ז, יא, ולא למחר לעשותם. ולמה זה רק 'היום לעשותם', מפני שיש יצה"ר ויש קבול שכר על עשייתם, ולא למחר לעשותם, מפני שלא יהיה יצה"ר, ואין כאן קבול שכר על עשייתם" הובא למעלה פ"ב הערה 106.

24 1581 כי יותר מתאים להשוות "חיי עולם הבא" עם "חיי העולם הזה", ששניהם עוסקים עם חיים, מאשר להשוות "קורת רוח בעולם הבא" ל"חיי עולם הזה", שהנך משוה דברים מחולקים, ומעין מה שהקשה בשאלתו הראשונה על רישא דמשנתינו.

25 1582 שהוא יותר לשון של יישוב הדעת, וכמו שכתב רש"י כאן "'קורת רוח' לשון נתקררה דעתו, שמתקררת ומתיישבת דעתו עליו מפני שמחה". וכן פירש רש"י עוד ב"מ לד: "דעבד לי נייח נפשאי - פעמים רבות עשה לי קורת רוח", הרי "נייח נפשאי" הוא קורת רוח, ולא "עונג כל כך". וכן בסוכה נה: פירש רש"י "שאהנה ממך - אין לי הנייה וקורת רוח בשל אלו, אלא בשלך", הרי שהנאה וקורת רוח הם שני דברים. ולהלן לפני ציון 1629 כתב: "'קורת רוח' נאמר על הנחה בלבד... דעתו נחה". ובתנחומא זאת הברכה אות ז אמרו: "אמר ליה הקב"ה למשה, אני אעשה לך קורת רוח, 'הנך שוכב עם אבותיך וגו" דברים לא, טז. אמר רבי אבהו, אין לשון 'הנך' אלא קורת רוח, שנאמר איוב ג, יז 'שם ינוחו יגיעי כח'". הרי קבורה היא קורת רוח, ובעל כרחך שאין זה עונג, אלא נייח נפשאי. ונראה להוכיח כן עוד, שהנה אמרו בתנא דבי אליהו פי"ח "מה מים הללו קורת רוח הן לכל באי העולם, בין בימות החמה בין בימות הגשמים, כך יהא אדם עושה קורת רוח להקב"ה לעולם כל ימי חייו". והרי מים אינם מורים על עונג, אלא על יישוב הדעת. וכמו שאמרו ברכות מד. "השותה מים לצמאו מברך 'שהכל נהיה בדברו'", ובגמרא ברכות מד: "לאפוקי למאן דחנקתיה אומצא" מי שחונקת אותו אומצת בשר, ושתה מים לזרז הבליעה. ופירשו תוספות שם "ודוקא מים, שאין לו הנאה כי אם לשתות מים לצמאו, והנאה דחנקתיה אומצא אין זה נחשב הנאה, אבל שאר משקים, לעולם הגוף נהנה מהן, שבכל ענין מברך, ואפילו חנקתיה אומצא". הרי מים אינם מענגים את האדם, אלא מיישבים את דעתו. וראה עוד רש"י חולין קכ. ד"ה לרבות.

26 1583 כמו שנאמר ישעיה נח, יג-יד "אם תשיב משבת רגלך עשות חפציך ביום קדשי וקראת לשבת ענג וגו' אז תתענג על ה' והרכבתיך על במותי ארץ וגו'". וכן נאמר בעוד פסוקים לשון עונג דברים כח, נד, איוב כב, כו, ועוד. ואולי מתכוון לשאול, שהרי אמרו חכמים ברכות נז: ששבת היא מעין עולם הבא, ונאמר על שבת לשון עונג, וא"כ זהו הלשון התואם יותר לעולם הבא, מאשר הלשון "קורת רוח", שלא הוזכר כלל במקרא. וכן להלן לפני ציון 1628 כתב: "ולשון 'קורת רוח' שאמר, שלא אמר 'עונג של עולם הבא'". נמצא ששאל על המשנה ארבע שאלות; א מה שייך להשוות בין דברים שאינם שייכים זה לזה תשובה ומעש"ט לחיים, ותשובה על כך ראה מהערה 1611 ואילך. ב מדוע תשובה ומעש"ט נוהגים רק בעולם הזה תשובה על כך ראה מציון 1584 ואילך. ג במקום לומר "יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא" היה לו לומר "יפה שעה אחת של חיי העולם הבא", כדי להשוות חיים לחיים התשובה על כך מציון 1618 ואילך. ד במקום לומר "קורת רוח" היה לו לומר "עונג" התשובה על כך מציון 1628 ואילך.

27 1584 שאלתו השניה על המשנה. והנה הזכיר רק תשובה, ולא מעשים טובים, ונראה שהוא לאו בדוקא.

28 1585 לשונו למעלה לאחר ציון 1565: "והנה התבאר לך מה שאמר בכאן כי 'העולם הזה דומה לפרוזדור, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין'. כי כבר אמרנו כי העולם הבא אי אפשר שיהיה בתחלת הבריאה, כי מאחר שנברא העולם אחר ההעדר, הנה הוא דומה אל ההעדר, שהוא חסר. ומפני כך אמר 'העולם הזה דומה לפרוזדור', שאין הפרוזדור רק התחלת הטרקלין, שאין ראוי לבנות הטרקלין מבחוץ, ולא יהיה דבר לפניו כלל. אבל יש לבנות דבר שהוא קודם הטרקלין, ואחר כך הטרקלין. וזה ראיה ומופת על העולם הזה, שאינו רק התחלה בלבד, שאין העולם הבא הוא התחלה, רק העולם הזה הוא התחלה. והתחלה הזאת מן העולם הזה, בו אפשר לתקן עצמו שיגיע לעולם הבא, ולפיכך אמר 'התקן עצמך בפרוזדור וכו". ודבר זה מפני כי כל תקון הוא התחלה למה שיהיה אחר כך. ומפני כי העולם הזה הוא התחלה, ועולם הבא הוא הסוף, ולכך אמר 'התקן עצמך בפרוזדור', שהוא התחלה, שתכנס לטרקלין, שהוא הסוף. כי בדבר שהוא גמר וסוף שם אין ראוי שיהיה התיקון, רק בפרוזדור, שהוא התחלה, ודבר זה מבואר".

29 1586 אודות שהמנוחה היא בסוף לאחר העמל והיגיעה והתיקון, כן כתב למעלה פ"ב מט"ז תתכט., וז"ל: "כי הפועל הוא עמל ומתנועע, וכל עמל ותנועה הוא בא אל המנוחה וההשלמה בסוף העמל" ראה למעלה הערה 202, ולהלן הערה 1632.

30 1587 אודות שבעוה"ב יושלם הכל, כן ביאר במשנה הקודמת, ושם הערות 1504, 1542. ואודות שבעוה"ב יהיה הכל במנוחה, כן כתב בנתיב הכעס ס"פ א ב, רלז:, וז"ל: "וידוע כי עוה"ז אינו עולם המנוחה... ועוה"ב הוא כולו מנוחה, כי עתה בעולם הזה אי אפשר להיות כולו מנוחה... אך לעתיד, שאז תהיה המנוחה שלימה השקט ובטח... מנוחה מכל צד". וכן נתבאר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 36, ופ"ב הערה 1498. ואודות הזיקה שבין מנוחה והשלמה, כן נתבאר למעלה פ"ב הערה 271, ופ"ג הערה 1861, ולהלן הערה 1660. ועוד אודות שההשלמה היא בסוף, הנה כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בגו"א בראשית פל"ה אות יב קפ. ביאר שבנימין הוא ההשלמה לכל השבטים, כי הוא סוף השבטים, ולכך נולדו עמו שתי תאומות רש"י בראשית לה, יז. ובתפארת ישראל פי"ז רנט: ביאר שאדם נברא לאחרונה, וישראל היו האומה האחרונה להבראות, מחמת ששניהם הם שלימות הבריאה. ובתפארת ישראל ס"פ מט כתב: "וההשלמה הוא בסוף". ובגבורות ה' פ"ע שכא. כתב: "כל השלמה הוא באחרונה". ובדרשת שבת הגדול רכו: כתב: "וקשה, למה השלום באחרונה. וביאור זה, כי כל חותמי ברכות הם חותמים בשלום, כי השלום הוא סוף של דבר, כדכתיב תהלים לז, לז 'כי אחרית לאיש שלום', כי על ידי השלום הדבר הוא בשלימות, והשלימות הוא בסוף, כי בהתחלה אין הדבר בשלימות. וכאשר הדבר הוא בשלום הוא בשלימות, כי לכך נקרא 'שלום', כי כאשר הדבר בשלום הוא בשלימות לגמרי. וכבר אמרנו כי השלימות הוא בסוף, לכך השלום בכל הברכות הוא בסוף. ולכך כתיב 'כי אחרית לאיש שלום', ורצה לומר כי השלום ראוי שיהיה לאדם באחריתו, כי אז יושלם הדבר וינוח בשלום לגמרי... לכך קבעו ברכה זאת בסוף כל הברכות, כי השלמת הדבר הוא השלום ומוכיח כן מברכת כהנים... כי השלמת הדבר הוא השלום, כמו שאמר רבי בשעת פטירתו 'יהי רצון שיהא שלום במנוחתי' כתובות קד.", והובא למעלה פ"א הערה 1569. וכן הוא בנתיב השלום פ"א א, רטו:, ובאר הגולה באר הרביעי תנב.. ובח"א לשבת נה. א, לא: ביאר שאות תי"ו מורה על השלימות, כי היא האות האחרונה. ובנצח ישראל ר"פ מב כתב: "כבר התבאר לך פעמים הרבה כי התכלית והסוף מסוגל לשלימות יותר מהכל. וזה כי ההתחלה במה שהיא ההתחלה, אין בה שלימות, שהרי לא נשלם עדיין. רק הסוף יש בו השלמה, ולכך הסוף ראוי אל השלימות. והנה המתחייב מזה שיהיה תכלית הזמן מן ימי עולם מסוגל לשלימות, וזהו ימי המשיח, שהוא באחרית הזמן... וסוף העולם מוכן שיהיה אלקי. וכמו האדם הזה, כאשר הוא בעיקר ימיו אינו אלקי, אבל כאשר הוא בסוף ימיו נסתלק ממנו כוחות הגשמי עד שהוא אלקי, ודבר זה גם כן אצל העולם". וכן הוא למעלה פ"א מי"ח תכא., ושם בהערות 1568, 1569, ולמעלה הערה 269.

31 1588 פירוש - הואיל ויחס התיקון אל המנוחה הוא יחס ההתחלה אל הסוף, שהוא יחס העוה"ז אל העוה"ב, לכך התיקון נמצא במקום ההתחלה, שהוא בעוה"ז, ואילו המנוחה נמצאת בסוף, שהוא עוה"ב. לכך תשובה ומעש"ט, שהם מעשי תיקון, נמצאים רק בעוה"ז, ואינם נמצאים בעוה"ב, שאין תיקון במקום שהכל מתוקן. וצרף לכאן דבריו בח"א לשבועות ט. ד, יג. שביאר שאין קרבן חטאת בשבת לעומת המועדים, וז"ל: "כי זהו מפני שהוא יום מנוחה, יום שהכל מתוקן, בפרט מעשה האדם. ואין ראוי לתקן החסרון ביום המתוקן, וכמו שאסור כל תקון ביום הזה, ולכך אין חטאת ביום השבת". והרי שבת היא מעין עולם הבא ברכות נז:, ולכך ברי הוא "כי בדבר שהוא גמר וסוף, שם אין ראוי שיהיה התיקון" לשונו למעלה לפני ציון 1572.

32 1589 הנה לא כתב כאן רק שהעוה"ז הוא חומרי, אלא שהאדם הנמצא בו הוא חומרי. וביאורו, כי חומריות העוה"ז מגדירה את האדם בו כחומרי. וכן כתב למעלה משנה ד לאחר ציון הערה 272: "מצד עולם הזה הוא נקרא 'אדם' על שם האדמה". ואודות שהאדם בעוה"ז מתייחס בעיקר אל גופו, נראה לבאר זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פ"ו ק., שכתב: "גופו ותוארו של האדם, אשר הוא קיומו בעולם הזה". ולכך בעולם הזה האדם נערך כבעל גוף, כי קיומו בעולם הזה אינו אלא על ידי הגוף, וכל הגוף הוא בבחינת "אבר שהנשמה תלויה בו". ובח"א לב"ב י: ג, סד: כתב: "כי העולם הזה הוא כולו גוף" ראה למעלה הערות 541, 1390, ולכך בעוה"ז הגופני האדם נתפס מצד גופו. דוגמה לדבר; אמרו חכמים ב"מ פו: "לעולם אל ישנה אדם מן המנהג שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם, ומלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם". ובח"א שם ג, מח. כתב: "כאשר ירדו המלאכים למטה אכלו. ואין לשאול סוף סוף מלאכים הן, ואין צריכין לאכילה. דבר זה לא קשיא, כיון שירדו למטה, והיו נראים בדמות אנשים, היה האכילה שלהם גם כן מצד אותו דמות. ואין לך לומר כי לא היו אנשים, רק שכך נראים לאברהם, זה אינו, דודאי כיון שהכתוב אומר ר' רש"י בראשית יט, א 'ויבאו שני האנשים וגו", נתלבשו במלבוש אנשים. ואף כי בודאי היה זה מצד שהיו נגלים בתחתונים, אבל לא מצד עצמם, שלא נעשו לאנשים, מ"מ נאמר עליהם שם 'אנשים', וכך נאמר עליהם שאכלו". ובפרקי מבוא לספר "נשמת חיים" עמוד 43 כתב לבאר יסוד זה, וז"ל: "כל הופעה של העולם העליון משהיא מתגלית לעיני בני אדם, היא מתקבלת בגוון טבעי... אנו דנים על ההופעה בלבד. כל הופעה אלקית כשהיא באה לבני אדם טבעיים, היא מתלבשת בלבוש העולם שהיא יורדת ומתגלית בו... כיוצא בזה 'אל ישנה האדם מן המנהג... מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם' ב"מ פו:. וכתב שם בח"א ומביא דבריו שם... התלבשות זו אינה דמיונית, אלא מציאות שנתהוותה בעולם הטבע. אכילת המלאכים בעולם הזה לא היתה חזיונית, אלא התרחשות של ממש. אך לא בהם עצמם, אלא בהופעתם. כיון שנתלבשו בדמות אנשים, יש לדמות הזאת הנהגה טבעית". ואם כן ק"ו לבני אדם עצמם, שכאשר הם נמצאים בעולם הזה הנהגתם בעצם היא הנהגה טבעית. וזהו שכתב כאן "כי במה שבעולם הזה האדם בו חמרי" הובא למעלה הערה 273. וכן להלן לפני ציון 1638 כתב: "וכל אשר הוא בעולם הזה הוא בעל שנוי".

33 1590 יסוד נפוץ מאוד בספריו. כגון, למעלה פ"א מט"ו שסד: כתב: "מדה הזאת שלא לעמוד על מדותיו היא מדה טובה, ודבר זה שייך במילי דעלמא. אבל שיהיה האדם נוטה לגמרי אל מדה זאת, שלא יהיה מעמיד מדותיו כלל, ורוצה להנהיג הכל על דרך שלא לעמוד במדותיו, דבר זה אינו טוב, כי במילי דשמיא ראוי שיהיה תורתו קבע. ואם כל מדת האדם שאינו מעמיד על ענינו יהיה גם כן הנהגתו במילי דשמיא כך, ולא יהיה קביעות לאדם בתורתו, ודבר זה אינו ראוי. שכשם שראוי אל האדם במילי דעלמא שיהיה מוותר ולא יעמוד על מדותיו, כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר אשר הוא משתנה, ואינו עומד על דבר אחד, לכך ראוי לאדם שלא יעמוד על מדותיו. ודבר זה ראוי לאדם במילי דעלמא דוקא, כי במילי דעלמא האדם הוא בעל חומר, לכך ינהג כמנהגו. אבל במילי דשמיא, כמו המצות והתורה השכלית, שאינו תולה בגוף שהוא בעל חומר שבו השנוי, ראוי שיהיה תורתו קבע, ולא יוותר כלל, ולא יעבור קביעתו רק כאשר ראוי אל השכל, ויעמיד המדה שלא ישנה". ולמעלה פ"ב מ"ט תרצ: כתב: "הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי". ולמעלה פ"ג מ"ו לפני ציון 773 כתב: "השנוי הוא מצד החומר", ושם הערה 773. ולמעלה משנה יא כתב: "כי החומר מוכן להשתנות ולקבל התפעלות, אבל הדברים הנבדלים אינם מוכנים להשתנות ולקבל התפעלות". ובח"א לכתובות עז: א, קנט. כתב: "באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל". וצרף לכאן את הפתגם "רשעים מלאים חרטה" מכלול המאמרים והפתגמים, עמוד 1725. ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' דברים ט, ו, שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז"ל תנחומא שמיני, ט האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות פרקי דר"א פ"י. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד קסז., תפארת ישראל פכ"ח תכא:, נר מצוה לב., נתיב התשובה פ"א הערה 33, ועוד. וכן כתב בנצח ישראל פי"ד שדמ:. ובח"א לסנהדרין צח. ג, רטז. כתב: "דבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד, כי החומר משתנה ומתפעל, ולא כן הצורה". וראה עוד נצח ישראל פ"ה הערות 430, 432. וכן נאמר על משה רבינו דברים לד, ז "ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס ליחו", ובגבורות ה' פכ"ד קג: כתב: "כי כל הדברים אשר הם צורה נבדלת, יש להם קיום, ואין להם שנוי, כי כח חמרי הוא משתנה. וזה סוד מה שנאמר במשה 'לא כהתה עינו ולא נס ליחו', שמשה נפשו לא היה מוטבע בגוף, מפני זה לא היה מקבל חולשה. שכל כח גוף מקבל חולשה במה שהוא מוטבע בגוף, אבל כחות שאינם מוטבעים בגוף אינם מקבלים חולשה, ועל ידי שיש לו כח בלתי מוטבע בגוף, אף כחות הטבעיות עומדים בכחם" ראה להלן הערה 989. וראה על כך בפחד יצחק פסח מאמר נח, אות ד. ובכלליות אומרים העיקר התשיעי "זאת התורה לא תהא מוחלפת". וכן נאמר במדבר כג, יט "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם וגו'", וכן נאמר מלאכי ג, ו "כי אני ה' לא שיניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" הובא למעלה הערה 981.

34 1591 כפי שכתב למעלה פ"ג מ"ו לאחר ציון 766: "ואין לחומר מציאות בפועל, רק בכח". וכן כתב בח"א לסנהדרין צט: ג, רכז:: "כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך איוב ה, ז 'אדם לעמל יולד'". ובנצח ישראל ס"פ ל תקצב. כתב: "החומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד... כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל". ובתפארת ישראל ר"פ ג נו: כתב: "וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא מעלתו האחרונה בפעל, כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל, אבל התחתונים שהם בעלי חומר, אינם בפעל", ושם הערה 6. ובגבורות ה' פמ"ה קעא: כתב: "אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכוחות הגשם. ואין הגשם בפועל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום... לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה". ובגבורות ה' פנ"ב רכו. כתב: "כל דבר שהוא בכח ויוצא לפועל, אין יציאתו לפועל כי אם על ידי הקב"ה, שהוא בלבד בפועל הגמור, וזהו מפני שהוא יתברך נבדל מן החומר, שכל ענין החומר הוא בכח. וכל אשר יש לו צירוף גשמי, אי אפשר שיהיה בפועל הגמור. לכן הוא יתברך נבדל לגמרי מן החומר, והוא בלבד בפועל הגמור. ולא כך המלאכים, כי אף שאינם גשמיים, מ"מ יש להם יחוס וקירוב אל הגשם, ולכך אינם בפועל הגמור, ר"ל שאין מדריגתם בתכלית השלימות, כי הנמצא שהוא חסר ואינו שלם בתכלית - אינו בפועל הגמור, ר"ל שאין מדריגתם בתכלית השלימות. כי הנמצא שהוא חסר ואינו שלם בתכלית אינו בפעל, כי המציאות בפעל כאשר הוא שלם כבר ואינו חסר". ובח"א לחולין פט. ד, קג. כתב: "כל גשם הוא בכח ולא בפעל". וכ"ה בנתיב השלום פ"ב א, רכד., נתיב יראת השם פ"ב ב, כה:, וח"א לסנהדרין צד. ג, קצא.. ובנצח ישראל פכ"ט תקפב. כתב: "הנבדל הוא בפעל, והאדם הגשמי אינו בפעל, רק הוא בכח, כי זהו ענין החומר שהוא בכח". וראה למעלה פ"ג הערה 767.

35 1592 מוסיף כאן שה"בכח" של החומר הוא משום שהחומר "מקבל צורה". וכן בסמוך כתב: "אשר החומר הוא בכח, ולא בפעל, והוא מקבל תמיד הצורה והשלימות". ופירושו, שהואיל והחומר הוא נושא לצורה, לכך מצד עצמו הוא כלי קבול לדבר שינתן בו, ולית ליה מגרמיה כלום. והואיל ושלימותו אינה נמצאת בו, אלא תנתן לו מזולתו, לכך הוא לכשעצמו נמצא בהכנה תמידית לקבלת השלמתו, וזהו שהוא נמצא בכח ולא בפועל. וכל ענין "אדם" נאמר על ענין זה, וכפי שכתב בדרוש על התורה סוף יא:: "האדם נקרא 'אדם' מפני שהוא כמו אדמה, שהיא בכח בלבד. ולכן כל זמן שלא קבל התורה, הרי הוא כמו מדבר, שהוא מקום בור בלא פרי. כי חסר התורה והמצוה יקרא בור" הובא למעלה פ"א הערה 1826, ופ"ב הערה 856.

36 1593 לשונו בנתיב התורה פ"י א, מה:: "דע כי העולם הבא הוא נבדל, וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום ברכות יז. העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה", וראה למעלה הערה 1536. ובתפארת ישראל פנ"ו תתעח: כתב: "כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש, נבדל מן הגשמי. והעולם הזה הוא עולם גשמי". ובנצח ישראל פט"ו שנח. כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי וזה נבדל מן הגשמי". ובתפארת ישראל פנ"ו תתעח: כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי". ובח"א לב"ב י: ג, סד: כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" סג:, ושם הערה 39, ולמעלה הערה 108.

37 1594 אודות שתשובה היא השתנות, כן כתב בח"א לכתובות עז: א, קנט., וז"ל: "באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל" ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' דברים ט, ו, שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז"ל תנחומא שמיני, ט האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות פרקי דר"א פ"י. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד קסז., תפארת ישראל פכ"ח תכא:, נר מצוה לב., נתיב התשובה פ"א הערה 33, ח"א לסנהדרין לז. ג, קמה., ועוד הובא למעלה פ"א הערה 1338.

38 1595 לשונו למעלה פ"ב מ"י תשפט. "ואמר כנגד הגוף 'שוב יום אחד לפני מיתתך', כי במה שהאדם בעל גוף שייך בו תשובה, כי אם לא היה האדם בעל גוף, לא היה אצלו תשובה, שלפיכך אמרו ז"ל 'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה, כמו שיתבאר בעזרת השם, עיין שם". ולהלן פ"ה תחילת מי"ח: "כבר התבאר למעלה אצל 'יפה שעה אחת בתשובה וכו", כי התשובה שייך דוקא בעולם הזה, במה שהאדם בעולם הזה חמרי גשמי. ומפני שהאדם בעולם הזה הגשמי, יכול לשנות את מעשיו, כי החומר בעל שנוי. אבל עולם הבא, מפני שהוא נבדל, כמו שהתבאר למעלה, אין שייך בו השתנות לא מטוב לרע, ולא מן הרע לטוב. כי השנוי הוא לגשם ולכוחות הגשמיים, לא אל הדבר הנבדל". ולהלן משנה כב ד"ה ומה שאמרו הביא את המדרש האומר: "אמר הקב"ה לישראל, בני, עד ששערי תשובה פתוחין עשו תשובה, שאני נוטל שוחד בעולם הזה. אבל משאני יושב בדין בעולם הבא, איני נוטל שוחד". ובנצח ישראל פמ"ו תשע: ביאר שאף לימות המשיח לא תנתן אפשרות של תשובה, וכלשונו: "הכתוב מזהיר האדם שיהיה צדיק קודם שיתגלה המשיח, שאז בודאי אפשר שהחוטא יחזור בתשובה. אבל לימות המשיח לא יוכל לעשות תשובה, כי אין שם שנוי שישנה עצמו מרע לטוב, שיהיה הרשע צדיק, או מטוב לרע". וכן הוא בח"א לשבת קנא: א, פא:. ואודות שהתשובה אפשרית מחמת חומריות האדם, כן כתב בגבורות ה' פל"א קכ:, וז"ל: "התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה, לכך אין מעשיו וחטאים שלו נחשבים מעשים גמורים. כי המעשה נחשב לפי העושה, והעושה הוא בעל גוף בעל שנוי ותמורה, ולכך אף המעשה שלו אינו מעשה גמור... ואין תשובה רק לטעות שהוא בא מן גוף האדם, לא מן הדעת". ובנתיב התשובה פ"א לאחר ציון 30 כתב: "כי התשובה בשביל שיאמר 'חטאתי', והוא מתחרט על מעשיו. והחרטה שייכת לאדם במה שאין כל מעשיו שכליים. ולכך לא היה שייך תשובה כלל אם היה האדם שכלי. אבל מפני שהאדם אינו שכלי גמור, תשובה וחרטה שייך בו" הובא למעלה הערה 350.

39 1596 כפי שביאר למעלה פ"א מי"ח תסה., וז"ל: "כי מוסר רבי הוא על מעשה האדם בכלל... כי ראוי שיהיה האדם מוציא מעשים אל הפועל, והמעשים נקראים תולדת האדם, כמו שביארו חכמים קידושין מ. כי מעשה הצדיק נקראים פירות אצל הצדיקים, וכדכתיב ישעיה ג, י 'אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', הרי לך כי המעשים פרי האדם ותולדות שלו. ודבר זה מופלג בפי החכמים, וכמו שפירש רש"י בראשית ו, ט שעיקר תולדות של אדם מעשים טובים". ובתפארת ישראל פ"ג נח. כתב: "האדם יוצא כחו אל הפעל. ולכך שלימות האדם נקרא גם כן בשם 'פרי', וכדכתיב בקרא 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', הרי שהזכות והשלימות יקרא 'פרי'... ובפרק עגלה ערופה סוטה מו., 'והורידו את העגלה אל נחל איתן' דברים כא, ד, אמר רבי יוחנן בן שאול, מפני מה אמרה תורה הבא עגלה בנחל. אמר הקב"ה, יבוא דבר שלא עשה פירות, ויערף במקום שאינו עושה פירות, בשביל מי שלא הניחו אותו לעשות פירות. מאי 'פירות', אילימא פריה ורביה, אזקן ואסריס הכי נמי דלא ערפינן, אלא מצות, עד כאן. הרי בשביל שלא הוציא שלימות שלו אל הפעל, הוא כמו האדמה שלא עשתה פירות, ולא הוציאה דבר אל הפעל, ונשאר בכחו". ובנתיב התורה פט"ו א, סג. כתב: "האדם הוא בכח, והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות... התורה והמעשים הם פרי., כמו שאמר הכתוב 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו'. ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור' למעלה פ"ב מ"ה, שהוא כמו שדה בור". וכן הוא בדרוש עה"ת י.. ובגו"א בראשית פ"ו אות טז כתב: "המעשים טובים נקראו 'תולדות', דכתיב 'אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', שהמעשים הם פרי שמוליד האדם... כי עיקר תולדות האדם מעשים טובים... ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזה יותר תולדה" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 114, פ"ג הערה 1239, ולמעלה הערה 174.

40 1597 כמבואר בהערה הקודמת שהאדם מוליד עצמו על ידי מעשים טובים, וכל הולדה היא נתינת צורה, וכמו שכתב בגו"א בראשית פי"א אות יז רב:, וז"ל: "אמרו חכמים ז"ל 'כל הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה', בפרק קמא דסוטה ריש יב.... כי הבעל נותן לאשה מציאות שלם, כמו שהצורה נותן לחומר, ולפיכך הוי כאילו ילדה מי שנושא אשה לשם שמים". ובאור חדש קיד. כתב: "כי הנושא אשה לש"ש כאילו ילדה, שאמר במסכת סנהדרין כב: האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... והוא ידוע כי החומר אין מציאתו בפעל, ומפני כי האשה נחשב כמו החומר, ועל ידי האיש שנחשב כמו צורה לאשה, נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשבת כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל" הובא למעלה בהקדמה הערה 75. ואם נתינת צורה היא כלידה, הרי הלידה היא נתינת צורה, ולכך המעשים הטובים "הם צורת האדם".

41 1598 כן ביאר בתפארת ישראל פ"ס תתקלח., וז"ל: "כי עצם השכר הוא מיוחד דוקא בעולם הבא, שהוא עולם המיוחד לשכר. וזה שאמר ריש לקיש עירובין כב. 'היום לעשותם וכו" דברים ז, יא. וביאור זה כי העולם הזה הוא עולם ההויה, ומפני שהעולם הזה הוא עולם ההויה, ראוי שיהיה עשיות המצות, והוא קנין שלמות ויציאתו אל הפעל בעולם הזה, ודבר זה ראוי שיהיה בעולם הזה, שהוא עולם הויה גם כן. אבל בעולם הבא, אין שם הויה ויציאה אל הפעל, שכל ענין זה שייך אל העולם הגשמי, אבל בעולם הנבדל הוא בפעל, ולפיכך אין שם קנין שלמות ויציאה אל הפעל, שדבר זה הוא הויה. וכן 'למחר לקבל שכרם', ורוצה לומר כי שכר המצות בעולם הזה אינו" ראה למעלה הערה 1515, ולהלן הערה 1659. ולמעלה בהערה 1579 נתבאר שעשיית המצות בעולם הזה בלבד, וקבלת שכר לעולם הבא בלבד, הם שני צדדים של מטבע אחת.. וכן בתפארת ישראל פנ"ב תתכו. ביאר שאין קיום מצות בעולם הבא. ולהלן לפני ציון 1613 כתב: "בעולם הבא אין קנין מעלה".

42 1599 דברים אלו מבוארים יותר בח"א לע"ז ג. ד, כא., שעמד על כך שבגמרא שם ישנן שתי קושיות על בקשת הגוים שתנתן להם מצוה לקיים בעוה"ב; א מהפסוק דברים ז, יא "היום לעשותם". ב "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת". ובח"א ביאר ששתי הקושיות האלו מכוונות לאותה נקודה, וכלשונו: "כי העולם הזה הוא עולם גשמי אשר הוא בכח תמיד. ולפיכך בעולם הזה שייך מצות ומעשים טובים... כי עוה"ז הוא עולם גשמי, שייך בו מעשה, לפי שהעולם יוצא אל הפעל כאשר הגשמי הוא בכח ויוצא אל הפעל. אבל בעולם הבא האדם שם בפעל, ולא שייך שם יציאה אל הפעל כאשר אינו גשמי. ולפיכך העולם הבא הוא שביתה ומנוחה, ואין שם יציאה אל הפעל, שאין זה מנוחה ראה להלן הערה 1633. ולפיכך אמר 'מי שטרח בערב שבת', הוא יום המעשה, ואז 'יאכל בשבת'. כי השבת הוא יום המנוחה ובלתי יציאה לפעל, רק הכל במנוחה. ולפיכך מצות אינם שייכים רק לעולם הזה בלבד... ומקשה והא כתיב 'אשר אנכי מצוך היום וגומר'. והיא קושיא דלעיל עצמה, רק מפני שכתוב זה בתורה, וכיון שכתוב בתורה אי אפשר שיהיה בענין אחר כלל, רק כך". ואלו דבריו כאן, שאין תועלת בקיום מצות בעוה"ב.

43 1600 כפי ששאל בשאלתו הראשונה על המשנה, שאי אפשר להשוות דברים שאינם שייכים זה לזה, וכלשונו לאחר ציון 1574: "ומה שייך לומר 'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא', שאין התשובה ומעשים טובים שייכים אל החיים, ואין להם התיחסות כלל".

44 1601 הולך לבאר שההליכה והתנועה לקראת ה' על ידי תשובה ומעש"ט מדביקה את האדם אל ה' יותר מאשר מי שכבר נמצא עם ה' חיי העוה"ב, ולכך "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא".

45 1602 מה שמדגיש "כי מצד התשובה ומעשים טובים אשר הם בעולם הזה, האדם מתעלה מן העולם הזה הגשמי להיות אל השם יתברך", כי המשנה אינה באה לבאר מעלת תשובה ומעש"ט גרידא, אלא מעלת העולם הזה שיש בו תשובה ומעש"ט כפי שיבאר להלן הערה 1718, ולכך מדגיש שאיירי במעלת העוה"ז. ואודות מעלות התשובה ומעש"ט, כן כתב למעלה משנה יא לאחר ציון 982, וז"ל: "וזה שאמר כאן התשובה ומעשה הטוב כתריס בפני הפרענות. כי התשובה שהיא סלוק מן החטא, וכל סלוק מן החטא אי אפשר רק במדריגה נבדלת מן החומר, ובדבר זה הארכנו במקום אחר, ובארנו דבר זה. ורמזו החכמים עליו נדרים לט: שהתשובה נבראת קודם שנברא העולם, דהיינו שהתשובה היא מעלה עליונה נבדלת מן העולם הזה הגשמי, וכמו שהארכנו בזה. כי אין התשובה רק סלוק החטא, שהגורם החטא הוא החומר, ואם לא היה החומר היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל. ואם כן התשובה היא מצד המדריגה הנבדלת. וכן המעשים טובים, שכל מעשים טובים הם מעשים אלהיים בלתי טבעיים, שאין מעשי התורה מעשים טבעיים, אבל מעשים בלתי טבעיים, ובדבר זה אין ספק כי מצות התורה נבדלים בלתי טבעיים. ולפיכך אמר 'תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפרענות', כלומר כי האדם דבק על ידי אלו שני דברים במדריגה אלהית נבדלת", ושם הערות 983-988. וקודם לכן לפני ציון 963 כתב: "המצוה היא הטוב, הוא אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, והטוב הוא נכנס לפני השם יתברך, אשר זולת זה לא יתכן שיהיה האדם נכנס לפני ולפנים, רק בשביל מדרגת המצוה נכנס לפני השם יתברך". ובתפארת ישראל ר"פ ד סח. כתב: "הדרכים והפעולות אשר הם מביאים אל ההצלחה הם מצות התורה, שבזולתם היה נשאר בכח... והם הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל עולם העליון להושיב אותו עם המלך ה' צבאות עין בעין... כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי, עד שאין האדם טבעי חמרי בעל הויה והפסד כמו שהם הדברים הטבעים החומרים. כי כל המצות מחייב אותם השכל שכך וכך יעשה, וכאשר האדם עושה המצוה שהשכל מחייב, הרי בזה יוצאה נפשו מן הטבע החמרית ודבקה בשכלי, כי השכל האלקי מחייב המצוה, וזהו צירוף וזיכוך נפשיי". ושם בפרק ז קטז: כתב: "המצות בעצמם מצרפים נפש האדם להשיב אותה אל ה'... כי הנפש שהיא עומדת בגוף נוטה עצמה אל הטבע, והיא באמת נפש אלקית מלמעלה, רק שהיא עומדת בגוף. וצריך להוציא אותה מן הטבע, ולהיות לה דביקות בו יתברך, וזהו על ידי המצות, אשר מעשה המצות הוא לפי השכל... ואז יש לו דביקות בו יתברך". ובתפארת ישראל פ"ט קמז: כתב: "ואיך לא יקנה מדרגה אלהית על ידי המצות, כי המצות כולם, במה שהם מצות השם יתברך על האדם, אין ספק שזה התיחסות וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים. ומאחר שכך הוא, איך לא נאמר מה שמקבלים ישראל מצותיו וגזרותיו עליהם, שהוא יתברך יש לו יחוס אליהם וצירוף, מצד שהם מקבלים גזרותיו אשר השכל מחייב אותם, שבזה הצד מתקרבים ומתדבקים אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מהכל, ויקנו בשביל כך ההצלחה העליונה בשביל החבור והדבוק הזה. כי אין ספק שזהו ההתדבקות בו יתברך, כמו שאמר הכתוב דברים יא, כב 'ולדבקה בו' כאשר האדם עושה רצונו, ומקבל גזרת המלך, והוא עבדו. זהו עצמו החבור והדבוק בו יתברך, ומוציא את האדם מן החמרי, ולהיות דבק בו יתברך" הובא למעלה פ"ב הערה 119, ופ"ג הערה 109. וכן כתב השל"ה יומא פרק דרך חיים מוסר טז, וז"ל: "לשון 'מצוה' צוותא, כענין שאמרו ברכות ו: כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה. ומצוה אותיות יהו"ה בהיפוך שתי אותיות הראשונות, שהן מ"צ, באלפ"א בית"א דא"ת ב"ש הן אותיות י"ה" הובא למעלה הערה 963, ולהלן הערה 2052.

46 1603 כמבואר בהערה הקודמת. ובנתיב התשובה ביאר כמה פעמים שהתשובה היא השבה אל השם יתברך שם פ"א הערה 139, פ"ב הערה 28, ופ"ג הערה 53. וכן ביאר למעלה פ"ב מ"י תשלו., ויובא בהערה 1608.

47 1604 לשונו בנתיב העבודה פ"ה א, פט.: "אמרו בגמרא סוטה כב. שיש ללכת אל בית הכנסת שהוא יותר רחוק מן האדם, מפני שהוא נוטל שכר פסיעות. ויראה כי אין הדין הזה גבי סוכה, שאם יש לו שתי סוכות, האחת קרובה והאחת רחוקה, שאין לו לילך אל הסוכה הרחוקה בשביל שהוא נוטל שכר פסיעות, כי אם גבי בית הכנסת אמרו... וזה כי השם יתברך מצוי בבית הכנסת, כמו שאמרו ז"ל מגילה כט. כי בית הכנסת הוא מקדש מעט, ולכך השם יתברך מצוי בבית הכנסת. ולפיכך כאשר הולך לבית הכנסת הוא נמשך אל השם יתברך להיות לו דביקות בו יתברך. וידוע כי המתנועע אל דבר הוא דביקות גמור עם המתנועע, יותר ממי שהוא קרוב לו כבר. כי המתנועע אל דבר הרי אינו עמו, ועם כל זה הוא הולך אליו, וזהו דביקות וחבור גמור... כי הכל הוא לפי התנועה יש לו דביקות בו יתברך. כי אם הולך מרחוק, הרי זה מורה דביקות גמור בו יתברך, לכך הולך מרחוק". וכן כתב בקיצור בנתיב התורה ס"פ טז א, עב:. ובהקדמה שניה לגבורות ה' יג: "וידוע כי כל מתנועע אל דבר, מצורף אל אותו דבר שהוא מתנועע אליו. ולפיכך מאחר שהשמש היא מתנועעת אל אמצע השמים שש שעות, ומן אמצע השמים עד השקיעה מתנועעת שש שעות, לכך היא מצורפת ומדובקת לשם בכל אלו שש שעות כאלו היתה שם מחמת הצירוף ההוא". ובח"א לסנהדרין קט: ג, רסה. כתב: "מי שהולך ומתנועע אל דבר, נעשה עם אותו דבר ענין אחד לגמרי, לא שהתחבר בלבד". וראה גו"א בראשית פ"ח תחילת אות כד, וכן ויקרא פ"ב אות לא, ושם הערה 137.

48 1605 אמרו חכמים קידושין לט: "שלוחי מצוה אינן ניזקין", ובח"א שם ב, קמ: כתב לבאר: "פירוש, כאשר האדם הולך לעשות המצוה, יש לו חבור ודביקות אל השם יתברך לגמרי, כי המצוה היא דרכי השם יתברך, והמתנועע אל המצוה הוא מתנועע אל השם יתברך, וכל מתנועע אל דבר מתקשר ומתחבר לשם לגמרי. ולכך אמרו בפרק כל כתבי אמר רבי יוסי, יהא חלקי עם המתים בדרך המצוה. כי תכלית האחרון שיהיה נשמת האדם צרורה עם השם יתברך, וכאשר מת בדרך מצוה, שהלך להתחבר עם השם יתברך, נשמתו צרורה לשם לגמרי. וכאשר תראה כי האש, כאשר מתנועע אל המעלה, יש לו חיבור ודיבוק לשם לגמרי... שכל אשר יכנס בחלק השם יתברך, המזיקים מסתלקים ממנו... כי מי שהולך לעשות מצוה, דבר זה הוא על הכל, כמו כל מי שמתנועע אל דבר הוא מתאחד ומתקשר עמו לגמרי. ולכך ההולך לעשות מצות השם יתברך, מתדבק עם השם יתברך לגמרי".

49 1606 לשונו בח"א לשבת קיח: א, נח:: "מעלה עליונה לאדם כאשר היה מיתתו בדרך מצוה, שהיה מתנועע אל מצוה אלקית, וזה מורה על כי הוא דבק עם השם יתברך. לפי שהיה מתנועע בדרך מצוה אלקית, והיה מתנועע מעולם הגשמי החמרי הזה להתדבק בעולם הרוחני, ולכך מת בדרך מצוה, כי הוא מתנועע אל המצוה העליונה. ודבר זה מורה על כי מיתתו היה הסרה מן העולם הגשמי להתדבק בעולם הנבדל, ולהיות נשמתו צרורה תחת כסא הכבוד ראה הערה 1608. ולא אמר 'יהי חלקי עם מי שמת בשעה שעסק במצוה', כי המיתה לאדם נקרא שהולך בדרך כל הארץ מ"א ב, ב, וכאשר מת בדרך מצוה נאמר בזה כי הוא הולך להתדבק בו יתברך כאשר הלך לדבר מצוה, והבן זה גם כן, כי הוא ברור מאוד". וראה למעלה פ"ב הערה 1308.

50 1607 מה שבמשנתינו השוו תשובה ומעשים טובים בעוה"ז לעומת חיי העוה"ב.

51 1608 לשונו למעלה פ"ב מ"י תשלו.: "כי בודאי עיקר התשובה יום אחד קודם מיתתו, שימות מתוך התשובה... שאם ימות מתוך התשובה, שהוא שב אל ה' בעת מותו, תשוב הנשמה גם כן אל האלקים אשר נתנה. וזהו תשובה לגמרי אל השם יתברך, עד שנשמתו צרורה בצרור החיים, וכל זה מחמת שהוא מת מתוך תשובה", ושם הערה 1307. והנה בנתיב התשובה פ"ב לאחר ציון 26 כתב: "ועוד יש לך לדעת כי רמז בזה דבר מופלג, כי עיקר תשובה קודם וסמוך למיתתו, והוא יותר ממה שישוב זמן הרבה קודם מיתתו. וזה מפני כי האדם במיתתו ראוי לשוב אל השם יתברך. ולפיכך אם שב קודם מיתתו, אז במיתתו שב אל השם יתברך לגמרי, להיות נשמתו צרורה ודבוקה עם השם יתברך, וזה ידוע" הובא למעלה פ"ב הערה 1307. ולכשנדייק בדבריו נראה, כי כאן ביאר שזהו דין במיתה "ראוי שתהא המיתה מתוך התשובה", שהמיתה תהיה הסרה גמורה מן העולם הגשמי כאשר נעשתה בדרך לתשובה ומעשים טובים כמבואר בהערה 1606, ואילו בנתיב התשובה ביאר שזהו דין בתשובה "כי עיקר תשובה קודם וסמוך למיתתו", ואילו למעלה פ"ב מ"י כתב את שניהם "כי בודאי עיקר התשובה יום אחד קודם מיתתו, שימות מתוך התשובה". ולשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ז ה"א הוא: "הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתודות בפיו מחטאיו, ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה, ויזכה לחיי העולם הבא". ומדברים אלו משמע שזהו דין במיתה, שהאופן הראוי למות הוא מתוך תשובה, ואז יזכה לחיי העולם הבא.

52 1609 מתבאר מדבריו שאע"פ שיש מעלה גדולה בעשיית תשובה ומעשים טובים סמוך למיתה, מ"מ יש הבדל בין עשיית תשובה סמוך למיתתו, לבין עשית מצוה סמוך למיתתו; בתשובה איירי שסיים את תשובתו ותכף מת, ואילו במצוה איירי דוקא שהיה בדרך מצוה, אך לא שסיים את המצוה ותיכף מת. וטעם חילוק זה הוא, שהבעל תשובה אף לאחר שעשה תשובתו הוא מתנועע אל ה', וכמו שהתבאר, ולעולם אינו יוצא מהיותו ב"דרך מצוה". מה שאין כן במצוה, הרי התנועעות אל ה' אינה אלא כשהיה בדרך מצוה, אך לא לאחר שהמצוה כבר נעשתה, שאז שוב אינו מתנועע אל ה'. וא"כ כשם שרבי יוסי אמר "יהא חלקי עם המתים בדרך מצוה", כך היה יכול לומר "יהא חלקי עם המתים תיכף אחר תשובה", אלא שכאמור מצות תשובה היא לעולם בגדר "בדרך מצוה".

53 1610 כי לפי מה שכתב עד כה אמנם נתבאר חשיבות התשובה ומעש"ט בעולם הזה, אך לא נכלל בזה שהתענוג של "שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה" תהיה שקולה לתענוג של "כל חיי העולם הבא". ואודות העונג שיהיה לעוה"ב, הנה אמרו חכמים שבת קיח. "כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים", וכתב לבאר זאת שם בח"א א, נה., וז"ל: "עונג העולם הבא אשר השבת רמז אליו, וכמו שאמרו ז"ל 'יפה שעה אחת בעולם הבא מכל חיי עולם הזה'... כי המענג השבת דבק בעולם הבא, כי השבת היא מעין עולם הבא ברכות נז:, ועונג שבת היא מעין עולם הבא, שהיא כולה עונג טוב, ולכך נותנין לו נחלה בלי מצרים כאשר דבק בעולם הבא שאין לו קץ וסוף, והבן זה". ולמעלה פ"ג מט"ז לאחר ציון 1879 כתב: "זה מה שאמר שיהיו נהנין מזיו שכינתו לעוה"ב ברכות יז.... ודבר זה הוא התענוג העליון", ושם הערה 1882.

54 1611 בכת"י כאן הוסיף דברים, וז"ל: "אבל הפירוש 'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה... והיינו מצד התשובה, כי התשובה היא ההשבה אל השם יתברך ולדבקה בו, וכדכתיב דברים ל, כ 'לאהבה את ה' אלוקיך ולדבקה בו'. לכך מצד התשובה והמעשים טובים יפה שעה אחת בעולם הזה מכל חיי עולם הבא". ובזה מיישב את שאלתו הראשונה למעלה לפני ציון 1576 כיצד ניתן להשוות תשובה ומעש"ט לחיי העוה"ב. ועל כך מיישב שמדובר בהשוואת מעלת תשובה ומעש"ט למעלת חיי העוה"ב, וכמו שנתבאר.

55 1612 ש"מכל חיי העולם הבא" הוא כפשוטו, מכל החיים שיש בעוה"ב, ולא רק מכל מעלת חיי עולם הבא.

56 1613 כפי שביאר למעלה אחר ציון 1595 ואילך שרק בעולם הזה יש יציאה מהכח אל הפעל וקבלת שלימות, אך לעוה"ב אין האדם מקבל שלימות נוספת. וראה למעלה הערה 1599.

57 1614 בכת"י כאן הוסיף: "כל שיש בעולם הזה, כאשר עדיין לא קנה מעלה גדולה, אפשר כי בשעה הוא עדיין יקנה מעלה גדולה. אבל בעולם הבא כאשר לא קנה מעלה גדולה, אי אפשר שיקנה מעלה גדולה יותר". וראה להלן הערה 1718.

58 1615 בא לבאר מה היה הצורך לומר "מכל חיי העולם הבא", ומדוע לא היה מספיק לומר "מחיי העולם הבא", מבלי לומר תיבת "מכל".

59 1616 כמו שאמרו קידושין מט: "המקדש אשה על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור, מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו". הרי ברגע אחד יכול ליהפך מרשע גמור לצדיק. וראה ברבינו יונה כאן שהביא מהב"ר סה, כב, כיצד יקום איש צרידה זכה ע"י תשובתו בשעה אחת להכנס לגן עדן.

60 1617 הרבינו יונה בשערי תשובה שער ב אותיות כג-כד כתב: "ומי שאינו זוכר יום המות תמיד, דומה בעיניו שיש לו פנאי ומתון להשיג חפצו. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה 'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא'... וכן אמר שלמה המלך עליו השלום קהלת ט, ד 'כי מי אשר יחובר אל כל החיים יש בטחון כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת'. פירוש, שיבח חיי העולם הזה לענין התשובה ופעולת המצוה והשגת מעלות הנפש, והוא הבטחון הנמצא לאשר יחובר אל החיים. ופירוש 'כי לכלב חי', כי האדם הפחות בחיים יכול להוסיף מעלות בנפשו, מה שלא יוכל לעשות כן החכם והצדיק המת". וכידוע שהגר"א בשעת הסתלקותו מן העולם אחד ציציותיו בידו, ושיבח את העוה"ז שבעבור סך פעוט של מעות אפשר לקיים מצות ציצית, ואילו לעוה"ב "אי אפשר להרויח כלום, אפילו אם יטרח מאה שנים להרויח איזה מצוה" ראה בספר הגאון החסיד מוילנא, עמודים שלה, שמה.

61 1618 בא לפרש, שלאחר שנתבאר כי ברישא דמשנתינו ההשוואה בין עוה"ז לעוה"ב אינה שבזה יש יותר מבזה, אלא שבזה יש מה שאין כלל בשני בעוה"ז יש תשובה ומעש"ט שאינם בנמצא בעוה"ב, א"כ הוא הדין שבסיפא איירי בהשוואה מעין זו, וכמו שמבאר.

62 1619 מבלי להזכיר ה"קורת רוח" שיש בעוה"ב, אלא להשוות חיי העוה"ב עם חיי העוה"ז, שמשוה בזה חיים לחיים. וכן שאל למעלה בשאלתו השלישית על המשנה לפני ציון 1581.

63 1620 כי בעולם הזה אין קורת רוח כלל, וכפי שיבאר בהמשך.

64 1621 בתחילת ספר "מכתב מאליהו" כרך א עמוד 4 כתב: "אמרו ז"ל 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העולם הזה'... כי ענין כל חיי עולם הזה הוא, אם נקבץ אל תוך רגע אחד את כל שעות וגם רגעים של אושר ונחת שיש לאדם במשך כל ימי חייו, ונצרף לזה את כל האושר והנחת שיש לכל חבריו ומיודעיו בכל ימי חייהם, וגם את זה נכניס אל אותו הרגע, וניתן הכל לאדם אחד, האם אפשר לשער את מדריגת האושר אשר ירגיש האדם ההוא ברגע ההוא. אכן זאת ועוד אחרת, כי נצרף אל תוך הרגע ההוא וניתן לאדם הזה את כל האושר והנחת שיש לאנשי כל העיר במשך כל ימי חייהם, ועוד יותר מזה כי נצרף עוד את כל האושר של כל דרי עיירות שבכל המדינה, ובכל מדינה ומדינה, היינו כל הטוב שבעולם במשך דור שלם, והכל נצרף אל תוך רגע אחד וניתן לאדם אחד, מ"מ עדיין אין זה 'כל חיי העולם הזה'. אבל 'כל חיי העולם הזה' הוא אם נצרף את כל האושר, שבכל הדורות מראשית הבריאה עד סוף כל הדורות, והכל ממש כל טוב העולם הזה בלי שום יוצא מן הכלל, ואעפ"כ קורת רוח בעולם הבא גדול הימנו".

65 1622 מעתה בא ליישב שאלה שלא הקשה עד כה.

66 1623 "כי זה יותר מזה" לשונו בסמוך.

67 1624 כפי שכתב בתפארת ישראל פס"ב תתקסה.: "אין לומר שהעולם בכללו יותר נחשב ... מן דבר אחד בתורה, כי אין ערך לדבר שהוא גשמי אל השכלי, כי הם דברים שאינם מתיחסים". וכן למעלה פ"ב מ"א תצד: כתב: "ויש מקשים על זה, כיון שאמר לפני זה שם 'שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות', אם כן איך אמר 'והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה', והלא אין ידוע שכר המצוה. ובודאי שאין זה כלום, שסוף סוף 'הפסד מצוה' אינו רק הוצאה או טורח או צער כפיות יצרו, וכל זה בעולם הזה, והפסד שכרה הוא בעולם הבא, וכבר אמרנו 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה'. ואם כן בודאי אין דמיון ואין ערך להפסד מצוה, שהוא דבר של עולם הזה, לשכר של עולם הבא". וכן להלן משנה כ לפני ציון 1708 ביאר שמתוך שהתנא נקרא "שמואל הקטן" בכדי להפריד בינו לשמואל הנביא, מוכח שהיה גדול מאוד, וכלשונו: "דכיון שצריך היכר בינו ובין שמואל הנביא, מזה תדע שהיה גדול מאד".

68 1625 פירוש - אין במשנתינו השוואה בין קורת רוח של העוה"ב לקורת רוח שבעוה"ז, שבזה אין מה להשוואות, אלא שמשנתינו באה להשמיענו שאין בעוה"ז שום קורת רוח, וכמו שמבאר.

69 1626 כי אין שנוי לנבדל, וכפי שביאר למעלה מציון 1592 ואילך.

70 1627 פירוש - העובדה שנעשתה השוואה בין שעה אחת של עוה"ב לכל חיי העולם הזה, בזה גופא מונח שאין כאן שום מקום להשוואה ביניהם.

71 1628 שאלתו הרביעית והאחרונה על המשנה למעלה לאחר ציון 1581, שכתב: "ועוד קשה, 'קורת רוח' שאמר, כי אין זה משמע עונג כל כך, כי 'קורת רוח' נאמר אף שאינו עונג, והיה לו לומר 'יפה עונג', והוא לישנא דקרא".

72 1629 פירוש - על המנוחה שבאה בעקבות העדר המנוחה, ולא על עונג והנאה, וכמו שמבאר.

73 1630 וכמו שכתב רש"י כאן "'קורת רוח' לשון נתקררה דעתו, שמתקררת ומתיישבת דעתו עליו". וכן פירש רש"י עוד ב"מ לד: "דעבד לי נייח נפשאי - פעמים רבות עשה לי קורת רוח", הרי "נייח נפשאי" הוא קורת רוח, וכמבואר למעלה הערה 1582.

74 1631 ופירש רש"י שם "ותפעם רוחו - ומטרפא רוחיה, מקשקשת בתוכו כפעמון".

75 1632 מדגיש שהנחת הרוח באה לעולם רק לאחר שמתחלה לא היתה הנחת רוח, בבחינת יונה א, טו "ויעמוד הים מזעפו". ובגו"א בראשית פמ"א אות טז כתב: "כל מי שרוחו מקשקש בקרבו... אין רוחו נחה לו עד שנפתר לו". וכן מזמרים ישראל קדושים בשבת קודש "צור העולמים רוחו בם נחה". ומעין זה אמרו חכמים שבת קנא: "אמר ליה תנוח דעתך שהנחת את דעתי". ורש"י יומא סו: כתב: "תנוח דעתך - משפחתו היתה מבבל, והיה קשה לו הדבר". הרי הנחת הדעת באה לאחר קושי מסויים. ולמעלה פ"ב מט"ז תתכט. כתב: "כל עמל ותנועה הוא בא אל המנוחה וההשלמה בסוף העמל", וראה למעלה הערות 202, 1586, והערה הבאה.

76 1633 בכת"י כתב משפט זה כך: "ובזה גילה התנא הענין עולם הבא, ששם הוא ההנחה". ובנתיב העושר פ"ב ב, רכה. כתב: "כי אין העולם הבא רק קורת רוח, כמו שהתבאר אצל 'יפה שעה אחת בקורת רוח בעולם הבא מכל חיי עולם הזה'". וראה למעלה הערה 1599. ובח"א לב"ב טז. ג, עא. כתב: "מלמד שהטעימו הקב"ה לאיוב מעין העולם הבא... כי השקט והשלום היה להם, וזהו ענין עולם הבא, שהכל בשלום ובשלוה ובהשקט". ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה שבת קודש היא מעין עוה"ב ברכות נז:, ונאמר עליה בתורה שמות לא, יז "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש", ופירש רש"י שם "וינפש - כתרגומו 'ונח'. כל לשון נופש הוא לשון נפש, שמשיב נפשו ונשימתו בהרגיעו מטורח המלאכה". הרי שתיבת "נפש" מורה על העמל "טורח המלאכה", וכן "אם יש את נפשכם" בראשית כג, ח, ופירש רש"י שם "נפשכם - רצונכם" ראה להלן הערה 1949, והרצון שייך לריצה אחר הנכסף, ועל המנוחה מהעמל. הרי העמל וההנחה ממנו נזדמנו לפונדק אחד ולתיבה אחת "נפש", ומוכח מכך שהמנוחה מן העמל שייכת לעמל, והיא חלק ממנו הובא למעלה פ"ב הערה 1711. נמצא שהמנוחה בעולם הבא אינה אלא ההנחה מן העמל שהיה בעוה"ז, וזהו מה שהזכיר כאן התנא "קורת רוח". ולשון חכמים מרפא; הנה רש"י חולין קכ. כתב: "'נפש' משמע כל דבר המיישב דעתו של אדם... שהיא לשון תאוה וקורת רוח". ומהו פשר הבטוי "תאוה וקורת רוח". אלא הם הם הדברים; ההנחה הבאה לאחר התאוה וההשתוקקות היא היא הנקראת "קורת רוח", וזו היא מהותו של העולם הבא, וכמו שמבאר.

77 1634 כפי שביאר למעלה שאין קורת רוח בעוה"ז, ו"קורת רוח" היא ההנחה, וממילא מתבאר שאין בעוה"ז המנוחה. וכן ביאר למעלה מציון 1584 ואילך. וראה למעלה הערה 1545. ולמעלה פ"א מי"ח תלח. כתב: "כי בששת ימי המעשה לא היה מנוחה, רק היה התנועה לצאת לפעל, וככלות ימי המעשה היה העמידה, והוא המנוחה, וזהו השלום", וששת ימי המעשה הם ימי העוה"ז, וכמבואר ברמב"ן בראשית ב, ג. ובנתיב התורה פט"ו א, סג: כתב: "כי המנוחה לדבר כאשר דבר אחד נשלם, וכאשר הוא שלם יש לו מנוחה. והאדם בעולם הזה אינו שלם, כי זה האדם תמיד יכול להוציא את עצמו יותר אל הפעל, כי הוא נברא בכח" הובא למעלה פ"ב הערה 845.

78 1635 למעלה לאחר ציון 1588.

79 1636 לשונו למעלה לאחר ציון 1588: "ויש לך לדעת עוד, כי במה שבעולם הזה האדם בו חמרי, אשר בחומר יש בו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהחומר הוא בעל שנוי ותמורה, ואינו מקוים על ענין אחד מבלי שנוי. השנית, שהחומר הוא בכח תמיד, ואינו בפעל. ושני דברים אלו ידועים, אין ספק בהם, כי החומר הוא בעל שנוי, והוא בכח, מקבל הצורה". וכאן מזכיר אף את הבחינה השניה מצד היותה בעלת שינוי, שהיציאה מן הכח אל הפועל היא גופא מעשה שינוי.

80 1637 לשונו בנצח ישראל פל"ו תרעה:: "כי כל שנוי אין שם מנוחה כלל... כי כל הויה שנוי וצער, ואין כאן הנחה... וכאשר השם יתברך השלים העולם ביום השבת... נשלמה הבריאה, ואין כאן עוד הויה יוצאת לפעל". ובנתיב הזריזות פ"ב ב, קפח. כתב: "השבת ראוי שיהיה בו מנוחה ושביתה, ואין ראוי שיהיה בו יגיעה ותנועה, אשר הוא שנוי הסדר, רק מנוחה". ובח"א לב"ב עד. ג, קא: כתב: "ואל יהא לך ספק בזה, שהדבר אשר מתנועע הוא בעל שנוי, שאינו עומד על ענין אחד" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 50. ובמסכת תמיד כח. אמרו "כל זמן שתוכחות בעולם, נחת רוח באה לעולם", ובח"א שם ד, קמו. כתב: "המקבל תוכחה, ולא היה דרכו כך, זהו דרך הישר, שהוא מכריח אותו בתוכחתו שילך ביושר. ואמר שכל זמן שתוכחה בעולם נחת רוח בעולם, כי היציאה מן היושר הוא שנוי, וכל שנוי רע ואין בו נחת רוח. אבל היושר הוא הנחה, ואין שנוי בו". הרי שאין בשנוי נחת רוח, שהיא קורת רוח, שהיא מורה על ההנחה. וראה להלן הערה 1660.

81 1638 מוסיף בזה שלא רק העוה"ז הוא בעל שנוי, אלא גם כל הנמצא בעולם הזה הוא בעל שנוי. ולכך האדם הנמצא בעוה"ז אינו בעל הנחה וקורת רוח, אלא בעל שנוי. וכן מבואר בהרחבה למעלה הערה 1589.

82 1639 בכת"י הוסיף כאן: "אבל העולם הבא הוא בו מנוחה, לכך אמרו ר"ה לא. 'מזמור שיר ליום השבת' תהלים צב, א, ליום שכולו שבת, וזהו עולם הבא, שהוא שבת ומנוחה".

83 1640 שבעולם הזה אין הנחה, וכמו שיבאר בהמשך.

84 1641 לשון הגמרא שם "'ויהי בימי' אינו אלא לשון צער, חמשה 'ויהי בימי' הוו; אסתר א, א 'ויהי בימי אחשורוש', רות א, א 'ויהי בימי שפוט השופטים', בראשית יד, א 'ויהי בימי אמרפל', ישעיה ז, א 'ויהי בימי אחז', ירמיה א, ג 'ויהי בימי יהויקים'".

85 1642 בא לבאר קודם את דברי המדרש "ויהי" "והיה" הם לשונות צער ושמחה, ולאחר מכן יבאר את דברי הגמרא "ויהי בימי" הוא לשון צער.

86 1643 כמו שנאמר בראשית א, ג "ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור". הרי "יהי" הוא לשון עתיד, ואילו "ויהי" הוא לשון עבר. ורש"י בראשית ו, ט כתב: "התהלך לשון עבר... אלא שהוי"ו שבראשו הופכו להבא". וכן כתב שם להלן בראשית כט, טו: "כל תיבה שהיא לשון עבר, הוסיף וי"ו בראשה והיא הופכת התיבה להבא".

87 1644 אלא הויה שתתחדש בעתיד.

88 1645 לשונו בנצח ישראל פל"ו תרעב:: "כי הויה הזאת אי אפשר שלא תהיה בלא צער, שהרי הוית המשיח בריאה חדשה שלא היה בעולם, וזה גורם שנוי, כי כל הויה - שנוי, וכל שנוי - רע". ובאור חדש סב. כתב: "כל שינוי הוא רע, והוא צער". ובח"א לשבת קמ: א, סוף עו: כתב: "ענין חדש, כאשר לא הורגל ענינו... הוא נחשב שינוי והוא רע. אמרו במכילתא בפרשת יתרו שמות יט, ה כל ההתחלות קשות. וזה מפני שההתחלה הוא שינוי" הובא למעלה הערה 197.

89 1646 כי הוא לשון עבר, וכבר תם ונשלם.

90 1647 לשונו באור חדש סב:: "גמר ההויה והשלמה... הוא טוב, לכך היא שמחה... לפי שיש כאן השלמה, וזהו שמחה... כאשר כתיב לשון 'היה', שהוא לשון עבר... מורה זה על השלמת הויה, וכל הויה שלימה היא שמחה, וההפסד הוא אבל וצער". ואודות שהשמחה מורה על השלימות, כן כתב להלן פ"ו מ"ב ד"ה ואמר כי, וז"ל: "כי השמחה מצד השלימות, ודבר זה ביארנו בכמה מקומות". ולמעלה פ"א מ"י שיג: כתב: "כי עצם העולם הבא שיהיו נהנין מזיו השכינה ברכות יז., וזה מדת הנהנה מיגיע כפו, שהוא שמח ונהנה". וראה למעלה פ"ב הערה 274, ופ"ג הערות 1058, 1885, ולהלן הערה 1730.

91 1648 פירוש - "ויהי" עם וי"ו ההפוך היא הויה בלתי נחה, ואין צורך לסלק את וי"ו ההפוך כדי להבחין בזה לעומת הסברו הקודם שרק כאשר תסלק את וי"ו ההפוך יווכח שאיירי בהויה בלתי נחה.

92 1649 פירוש - "יהי" אינו מורה על הויה בלתי גמורה, אלא על הויה שתהיה לגמרי לעתיד, אך לא שהיא החלה וטרם נסתיימה.

93 1650 פירוש - "ויהי" מורה על הויה מתמשכת, שכבר החלה אך טרם נסתיימה. ומעין זה כתב הרמב"ן בראשית א, ז, וז"ל: "ויהי כן - אחר אמירת 'יהי רקיע' שם פסוק ו כתוב 'ויעש אלקים את הרקיע ויבדל', ולמה הוסיף 'ויהי כן', אבל הוא לומר שהיה כן תמיד כל ימי עולם". אך לא היה מכנה את הרמב"ן בשם "המדקדקים". והרה"ג ר' דניאל גלוברמן שליט"א ביאר שכנראה כוונת המהר"ל היא לספר הבחור של רבי אליהו בחור, מאמר הראשון, עיקר הרביעי, אות יב, שכתב: "וכן הוי"ו המהפכת העתיד לעבר, היא מהפכתו לעבר בלתי נשלם על הרוב, 'ויאמר', 'וידבר', שהם מבוארים כמו 'היה אומר', 'היה מדבר'". וכן בגו"א שמות פי"ג אות יז הביא דברים בשם "רבי אליהו המדקדק". ולאחר חיי המהר"ל כתב כן ספר המסלול גיסו של הרעק"א במסילת הפועלים, נתיב יא, אות פב.

94 1651 ולכאורה יש בזה מעבר מהויה נחה להויה שאינה נחה.

95 1652 פירוש - כאשר הנך אומר "היה בית", בזה מדובר על הויה שכבר נחה. וא"כ כאשר הנך אומר "והיה בית" אין "היה" זזה ממקומה, והיא עדיין מורה על הויה נחה, אלא שכל זה יהיה לעתיד.

96 1653 כי השמחה היא בעת השלמת הדבר, ומורה על ה"יש", אך אם ההויה כבר עברה ואיננה, שוב אין בה ה"יש". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יד, וז"ל: "'בשעת חדוה' פירוש כאשר החדוה היא נמצאת, ראוי לשמוח, מפני שעתה זמנה, ודבר בעת פעולתה הוא על אמתתו... ולא יובט רק אל ענין אשר נוהג עליו באותו הזמן ובאותו הפעם, כי כל אחד ואחד יש לו זמן ושעה מיוחדת". וא"כ "היה" מורה על הויה נחה, אך היא גם מורה על הויה שעברה ואיננה, ולכך אין בה שמחה. אך ב"והיה" יש תרתי לטיבותא; הויה נחה, וכן הויה שטרם עברה ואיננה, ולכך יש בה להורות על שמחה.

97 1654 ובאור חדש סא: העמיק בזה יותר, וז"ל: "'ויהי' הוא לשון צער יותר מן 'היה'... כי 'ויהי' לפי הדקדוק הוא מורה על הויה נמשכת בלתי נשלמה, וזהו המשך הזמן. ואם היה זהו הויה שכבר עברה ונשלמה, אין כאן זמן, כי הזמן הוא הויה נמשכת, ולא עבר הזמן. ולא שיהיה פירושו לעתיד, רק הוא זמן נמשך. ואילו כתיב 'יהי זה' הוא הויה שלא התחיל ההמשך, ואין בה זמן. אבל 'ויהי' יש בה עתיד ויש בה עבר, כי 'יהי' הוא לשון עתיד, והוי"ו הוא שהפך אותו לעבר, על כן יש בזה עבר ועתיד, ודבר זה מורה על המשך הזמן, כי הזמן הוא מחובר מן העבר ומן העתיד, וזהו המשך זמן, כאשר ידוע מענין הזמן למביני מדע... מכל מקום 'ויהי' הוא מורה על הויה בלתי נשלמת, והוא המשך זמן. והויה שהיא בזמן היא השתנות, מפני שעצם ההויה הוא השתנות מענין לענין, וכל שינוי רע. ולכך היה סובר כל מקום שנאמר 'ויהי' אינו אלא צער". ושם האריך בזה עוד. ובנתיב הליצנות פ"א ב, ריז: כתב: "אמרו ב"ר מב, ג כל מקום שנאמר 'ויהי' אינו אלא לשון ווי, מפני שכל הויה הוא שנוי, והשנוי הוא רע".

98 1655 כל זה אין התלמוד שלנו אומר, לעומת המדרש האומר כן.

99 1656 בב"ב טז: אמרו "אבלות מגלגלת ומחזרת על באי עולם", ובח"א שם ג, עו: כתב: "יש לך לדעת כי ההפסד תולה בגלגל, כי הגלגל מחדש שנוי, והשנוי הוא הפסד, ולפיכך אמר שהאבילות הוא גלגל שחוזר בעולם ומחדש שנוי... ההפסד שהוא מפני השנוי, אשר כל השנוי בזמן, והזמן תולה בגלגל. ודברים אלו רמזו חכמים 'כל מקום שנאמר ויהי בימי' אינו אלא לשון צער, ודבר זה נתבאר בפרק קמא דמגילה", ולא זכינו לאורו למסכת מגילה. וראה למעלה פ"ב מ"ד תקנה:, תקס: שביאר שהשנוי נתלה בזמן, ושם הערות 432, 446, 455. ובגבורות ה' תחילת פמ"ו כתב: "הזמן נתלה בגשם, כי הזמן מתחדש מן התנועה, והתנועה היא לגשם. והמעיין ידע כי הזמן והתנועה והגשם משתתפים מתיחסים בכל דבר" הובא למעלה בהקדמה הערה 32.

100 1657 מדבריו משמע שיש הויה שהיא תלויה בזמן ויש הויה שאינה תלויה בזמן, ורק כשנאמר "ויהי בימי" מדובר בהויה הנתלית בזמן, לעומת כשנאמר "ויהי" בלבד. אך בתפארת ישראל פ"מ תרכג. כתב שכל הויה היא נתלית בזמן, וכלשונו: "כל הויה היא בזמן, וכל זמן הוא תולה בתנועה, וכל תנועה היא לגשם". וכן בנתיב העבודה ס"פ י כתב: "נברא העולם בזמן, שכל הויה צריך זמן... כי כל הויה היה בזמן". ולהלן פ"ה מ"ו ד"ה ובאולי יקשה כתב: "כי אין הויה רק בזמן... כי כל הויה גשמית צריך לה זמן בודאי". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. ויש לומר, כי באור חדש סא: הבחין בין חלות ההויה להמשך ההויה, וכלשונו: "היה סובר בגמרא מגילה י: בהוה אמינא כל מקום שנאמר 'ויהי' אינו אלא צער. ומקשה על זה, ומתרץ דגם 'ויהי' אפשר שאינו של צער, לפי שאפשר שהוא מורה על הויה פתאומית, כי כאשר חלה הצורה בחומר, והוא הויה, אין הויה הזאת בהמשך זמן כלל, ואין שייך בזה שיש בו השתנות שהוא רע. ולכך מלשון 'ויהי' אין ראיה על הויה של צער. וקאמר כל מקום שנאמר 'ויהי בימי' זה בודאי הויה בזמן" המשך דבריו יובאו בהערה הבאה. וכן בגו"א בראשית פכ"ה אות מז כתב: "כי עצם ההויה הוא בלי זמן, ולפיכך לא נקרא עצם הויה 'גלגל שחוזר בעולם'". ובח"א לב"ב טז: ג, עו: כתב: "עצם ההויה הוא ההויה פתאומית, ואין זמן לה, רק הויה פתאומית. כלל הדבר כי עצם ההויה, שהוא כאשר תלה הצורה בחומר, אין דבר מתיחס לשנוי, אשר כל שנוי הוא בזמן, והזמן תלוי בגלגל, רק הוא הויה פתאומית, וההויה שהיא בזמן היא הכנה, וזה הוא בזמן, אבל עצם ההויה הוא בלא זמן". א"כ כל הויה היא נתלית בזמן, אך עצם ההויה אינה נתלית בזמן, וזהו ההבדל בין "ויהי בימי" ל"ויהי" לחוד.

101 1658 לשונו באור חדש סא:: "כל מקום שנאמר 'ויהי בימי' זה בודאי הויה בזמן, שכך מוכח לשון 'ויהי בימי', שהימים הם הזמן, וכבר בארנו שכל הויה היא של צער... שההויה שהיא בזמן הוא שנוי, אשר כל שנוי הוא רע. וגם כי כל זמן הוא צער, כי כל מצטער הזמן לו ארוך, דכל אשר שרוי בטובה אין לו אריכות זמן, והוא לו כימים אחדים ראה תפארת ישראל ס"פ מג. ולכך 'ויהי בימי', שהלשון הזה משמע היה בזמן, הוא צער... ולמסקנא דמלתא הוא כך כאשר כתיב 'ויהי בימי' דזה הוי זמן בודאי, כיון דכתיב 'בימי' הוא זמן, וההויה שהיא בזמן הוא שנוי, וכל שנוי הוא רע והוא צער. ופירוש זה ברור למשכיל... כלל הדבר 'ויהי' בימי מורה על הויה שהיה בזמן, ויש בה השנוי, אשר כל שנוי הוא רע".

102 1659 כי הוא עולם גשמי המשתנה ויוצא אל הפועל, וכמו שנתבאר למעלה. ולמעלה פ"א מי"ח תיז. כתב: "העולם השפל הזה, הוא עולם התחתון, עד עולם הגלגלים, הוא נקרא 'עולם השפל', אשר הוא עולם הויה והפסד. ודבר זה לא שייך רק בעולם התחתון... ואחר כך עולם האמצעי, אין בו הויה אחר שנבראו. כי עולם הזה האמצעי אין שם חסרון עד שהוא צריך הויה, רק הכל בשלימות" ראה למעלה פ"ג הערה 1124. ובתפארת ישראל פ"ס תתקלח. כתב: "כי עצם השכר הוא מיוחד דוקא בעולם הבא, שהוא עולם המיוחד לשכר. וזה שאמר ריש לקיש ע"ז ג. 'היום לעשותם וכו' דברים ז,יא. וביאור זה, כי העולם הזה הוא עולם ההויה, ומפני שהעולם הזה הוא עולם ההויה, ראוי שיהיה עשיות המצות, והוא קנין שלמות ויציאתו אל הפעל בעולם הזה, ודבר זה ראוי שיהיה בעולם הזה, שהוא עולם הויה גם כן. אבל בעולם הבא, אין שם הויה ויציאה אל הפעל, שכל ענין זה שייך אל העולם הגשמי, אבל בעולם הנבדל הוא בפעל, ולפיכך אין שם קנין שלמות ויציאה אל הפעל, שדבר זה הוא הויה" הובא למעלה הערות 1515, 1598.

103 1660 כי הנחה היא הפך הויה. ובנצח ישראל פל"ו תרעה: כתב: "כי כל שנוי אין שם מנוחה כלל... כי כל הויה שנוי וצער, ואין כאן הנחה... וכאשר השם יתברך השלים העולם ביום השבת... נשלמה הבריאה, ואין כאן עוד הויה יוצאת לפעל" הובא למעלה הערה 1637. ובגבורות ה' פל"ו קלה: כתב: "לפי שכל דבר אשר הוא יוצא לפעל אין לו הנחה, מפני היציאה אל הפעל". ולמעלה פ"ב מ"ח תרמו: כתב: "אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח. אבל האדם אינו כך, שאינו נשלם, ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו" ראה למעלה הערה 1587. ובסנהדרין צט: אמרו "אדם לעמל נברא", ובח"א שם ג, רכז: כתב: "פירוש, האדם הזה מצד שהוא בעל גוף, וכל בעל גוף אי אפשר לו שיהיה נח, כי ההנחה ראויה אל הדבר שהוא נבדל... כי האדם הוא בכח ולא בפעל, כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל... וכל שהוא בכח ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך אדם לעמל יולד" הובא למעלה פ"ב הערה 847.

104 1661 בנתיב הליצנות פ"א ב, ריז. כתב: "כי האדם הזה הגשמי אין ראוי אל השמחה במה שהוא אדם גשמי, ודבר זה בארנו אצל 'יפה שעה אחת של קורת רוח לעולם הבא מכל חיי עולם הזה', עיין שם... ולעולם הבא כתיב תהלים קכו, ב 'אז ימלא שחוק פינו'... כי אין השמחה בעוה"ז, כי העוה"ז הוא עולם גשמי, והעולם הגשמי יש בו השתנות, וכל שנוי הוא רע כמו שיתבאר, ואיך יהיה השמחה בעוה"ז הגשמי, דבר זה לא יתכן. ולפיכך אמר 'אז ימלא שחוק פינו', כלומר אז לעוה"ב... כי אין ראויה השמחה בעוה"ז הגשמי שהוא תחת הזמן, אשר הזמן בו שנוי, וכל שנוי הוא רע ואין בו השמחה. אבל 'אז ימלא שחוק פינו'... שלכך אמרו ב"ר מב, ג כל מקום שנאמר 'ויהי' אינו אלא לשון ווי, מפני שכל הויה הוא שנוי, והשנוי הוא רע. אבל מלת 'אז' מורה על העתה, שהעתה אין בה זמן, ואי אפשר שיהיה בה הויה שהיא שנוי, אשר השנוי הוא רע. ולכך יאמר 'אז ימלא שחוק פינו'... וזה כאשר יהיה העולם בשלימות ולא יהיה בו שנוי אשר הוא שייך לזמן, אבל יהיה העולם כמו העתה שאין בו הזמן, אשר הזמן בו שנוי וכאשר ידוע, ודבר זה מבואר".

105 1662 קורא לתחילת משנה טז "מאמר הראשון" כי יבאר בסמוך שהמאמרים שנאמרו אחריה משניות יז, יח מתייחסים אליה, ונמצא שתחילת משנה טז היא התחלת הענין.

106 1663 לאחר ציון 1487, שכתב שם: "לכך הוא סמך המאמר הזה לשלפניו, כי לפני זה אמר 'אין בידינו לא משלות רשעים וכו", ואמר 'והוי מקדים בשלום כל אדם', רוצה לומר אפילו אם הוא רשע יקדים לו בשלום, בין שאינו רשע ובין שהוא רשע. כי אותו שאינו רשע ראוי להקדים לו שלום, וכמו שנתבאר. ואף לרשע יקדים שלום, שאם לא יקדים לו שלום, הרי הרשע אינו מחזיק עצמו רשע, ואם לא יקדים לו שלום יחשוב הרשע שהוא מבזה הבריות, ואין הבריות נחשבין אצלו, ולפיכך יקדים שלום אף לרשע".

107 1664 במשנה יז "העולם הזה דומה לפרוזדור וכו'".

108 1665 כמו שאמרו חכמים קידושין מ: "למה צדיקים נמשלים בעולם הזה "ביסורין הבאים עליהם" רש"י שם, לאילן שכולו עומד במקום טהרה, ונופו "כלומר מעט ממנו" רש"י שם נוטה למקום טומאה. נקצץ נופו, כולו עומד במקום טהרה. כך הקב"ה מביא יסורים על צדיקים בעולם הזה, כדי שיירשו העולם הבא "כך נפרעין מן הצדיקים מעט עוונות שבידם, ונמצאו כולם נקיים" רש"י שם, שנאמר איוב ח, ז 'והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאד'". והביא מאמר זה למעלה פ"ג מט"ו מציון 1788 ואילך, וביארו. ובח"א שם ב, קמג: כתב: "כי הצדיק יש לו דביקות בטהרה, וכאשר יש בצדיק חטא מה, הרי הנוף נוטה למקום טומאה, ומכל מקום העיקר שלו הוא צדיק, רק שנוטה למקום הטומאה בדבר מה. וזה נקרא 'נופו נוטה למקום טומאה', וקרוב הוא להיות נפרע בעולם הזה, בשביל שהוא מעט ואינו עיקר האדם, וראוי שיהיה תשלום שלו בעולם שאינו עיקר. והרי דומה עולם הזה לפרוזדר בפני עולם הבא, שהוא דומה לטרקלין. וידוע כי הפרוזדר אינו עיקר, רק הטרקלין עיקר, והמצוה אצל הצדיק הוא עיקר, ותשלום המצוה בעולם שהוא עיקר" הובא למעלה פ"ג הערה 1795.

109 1666 כמבואר למעלה מציון 1583 ואילך שתשובה ומעש"ט שייכים רק לעוה"ז שהוא בעל שנוי ותמורה ובכח תמיד.

110 1667 לכך נסמכה משנתינו תשובה ומעש"ט בעוה"ז למשניות שלפניה העוה"ז דומה לפרוזדור משנה יז, ולכך נמצאים בו יסורי הצדיקים משנה טז, כי הצד השוה שביניהן הוא שמדובר בדברים הנמצאים רק בעולם הזה.

111 1668 פירוש - הואיל והיסורין הם "ראוים בעולם הזה עד שיקנה עולם הבא", לכך מתאים לבאר את מעלת העוה"ב, ולומר "יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה". נמצא שביאר את סמיכות ארבעת המאמרים הבאים; א "אין בידינו לא מיסורי הצדיקים" תחילת משנה טז. ב "העולם הזה דומה לפרוזדור" משנה יז, ולכך הצדיקים מתייסרים בעולם הזה, שאינו עיקר. ג "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא" רישא דמשנתינו, ולכך דומה ליסורי הצדיקים שהם בעולם הזה גם כן. ד "יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב וכו'" סיפא דמשנתינו, כי לאחר שנתבאר שהיסורין באים לקנית העולם הבא, יש לפרש מעלת העולם הבא. ולפי הסבר זה לא נתבאר מדוע המאמר "הוי זנב לאריות" הובא בסוף משנה טז, אך להסברו הבא הדבר יתיישב.

112 1669 פירוש - במה שקבע שהעוה"ז הוא פרוזדור לפני העוה"ב, בזה גופא נקבע שיחס העוה"ז לעוה"ב הוא כיחס של שועל לארי, וכמו שמבאר. ולפי הסבר זה משנה יז "העולם הזה דומה לפרוזדור" נסמכה לסיפא דמשנה טז "הוי זנב לאריות", ולא לרישא דמשנה טז "אין בידינו לא משלות הרשעים וכו'", לעומת הסברו הקודם שביאר שמשנה יז נסמכה לרישא דמשנה טז.

113 1670 כי אף על זנב הארי חל שם "ארי", ואף על ראש השועל חל שם "שועל", וכפי שביאר למעלה לאחר ציון 1478.

114 1671 צרף לכאן את מאמרם ב"ב י. "כי הא דיוסף בריה דרבי יהושע חלש, אינגיד "גוע, ופרחה רוחו" רש"י פסחים נ.. אמר ליה אבוה, מאי חזית. אמר ליה עולם הפוך ראיתי; עליונים למטה "אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן ראיתי שם שהם למטה" רש"י ב"ב שם, ותחתונים למעלה "ראיתי עניים שהם בינינו שפלים שם ראיתים חשובים". אמר ליה, עולם ברור ראית". הרי החשיבות של העוה"ז אינה חשיבות אמיתית, ולכך היא דומה לראש לשועלים.

115 1672 בבאר הגולה בבאר הרביעי הביא את מאמרם תענית לא. "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן", ובסוף ביאור המאמר כתב תקד: שם: "והוא יתברך יכפר בעדנו, ויעשה אותנו זנב לזנב הצדיקים במחול הקדוש הזה" הובא למעלה הערה 1485.

116 1673 נקט לשון קנאה בחוטאים, שכך הוא לשון המקרא משלי כג, יז "אל יקנא לבך בחטאים וגו'", ופירש רש"י שם "אל יקנא לבך בחטאים - בהצלחתם להיות רשע כמותם". וכן נאמר תהלים לז, א "לדוד אל תתחר במרעים אל תקנא בעושי עולה", ודרשו על כך חכמים ברכות ז: "'אל תקנא בעושי עולה' להיות כעושי עולה" הובא למעלה הערה 1456, וראה בסמוך הערה 1678. ובנצח ישראל פ"כ תלה. כתב: "ומזה תדע ותבין, כי כאשר אתה רואה שלימות האומות בעולם הזה, תדע שזהו תכליתם וסופם, אין עומדים לשלימות אחר יותר גדול מזה. אבל ישראל אינם כך, אחר שתראה שהם אינם בשלימותם בעולם הזה, תראה מזה כי לא הגיעו לתכלית וסוף שלהם... וכאשר תבין דברים אלו בענין האומות, אז אין לך לקנאות על גדולתם בעולם הזה". וכבר השריש שהגדרת קנאה היא "כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו" גו"א בראשית פ"א אות ס, ושם הערה 265, ולהלן הערות 1868, 1951, ואין גדולת הרשעים והאומות בגדר זה כלל וכלל.

117 1674 קידושין מ: "ולמה רשעים דומים בעולם הזה "בטובה שמשפיעים להם" רש"י שם, לאילן שכולו עומד במקום טומאה, ונופו "מעט ממנו אף אלו יש בידם מיעוט טובות וזכיות" רש"י שם נוטה למקום טהרה, נקצץ נופו "קבלת שכרם היא קציצת נופם" רש"י שם כולו עומד במקום טומאה. כך הקב"ה משפיע להן טובה לרשעים בעולם הזה, כדי לטורדן ולהורישן למדריגה התחתונה". נמצא שביאר לפי הסבר זה את סמיכות שלשת המאמרים הבאים; א "הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים" סוף משנה טז. ב "עולם הזה דומה לפרוזדור בפני עולם הבא" משנה יז, ועדיף להיות זנב לעוה"ב מאשר ראש לעוה"ז. ג "יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה", ולכך העוה"ב הוא היותר חשוב. אמנם לא נתבאר לפי זה סמיכות רישא דמשנתינו "יפה שעה אחת בתשובה ומעש"ט בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". ויל"ע בזה.

118 1675 פירוש - עד כה לא ביאר כיצד סיפא דמשנה טז "הוי זנב לאריות וכו'" נסמכת לרישא דמשנה טז "אין בידינו לא משלות הרשעים וכו'". כי ביאר עד כה בשני הסברים כיצד משניות יז-יח נסמכות למשנה טז לרישא דמשנה הסבר א', או לסיפא דמשנה הסבר ב', אך לא ביאר את הסמיכות שיש בתוך משנה טז גופא.

119 1676 כמו שאמרו חכמים ברכות סא: "לא איברי עלמא אלא לאחאב בן עמרי ולרבי חנינא בן דוסא; לאחאב בן עמרי העולם הזה, ולרבי חנינא בן דוסא העולם הבא", וכתב על כך בנתיב היסורין פ"ג ב, קעט: בזה"ל: "כלומר כי אחאב שאין לו עולם הבא כלל, ולכך ראוי הוא אל עולם הזה. וכל דבר נברא בשביל דבר שראוי אליו לגמרי, ולכך לא נברא עולם הזה רק לאחאב. וכן רבי חנינא בן דוסא שהיה לו עניות גדול, ודי לו בקב חרובין ברכות יז:, ואם כן הוא הפך עולם הזה. ולפיכך ראוי ומיוחד אליו עוה"ב, ולכך לא נברא עולם הבא רק לרבי חנינא בן דוסא". ובגו"א ויקרא פ"ב אות ל סב. כתב: "כי העולם הזה הוא עולם הגשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו הוא מצד שהוא מתיחס אל עולם הזה, ואשר הוא נרדף אין הגשמיות בו". וראה תפארת ישראל פס"ג תתקפה:, ושם הערה 40. ובנצח ישראל פט"ו שנט. כתב: "ולפיכך זה שהוא נרדף בעולם הזה, מוכח שאין לו מדריגה חשובה בעולם הזה הגשמי... ומאחר שאין מיוחד אליו העולם הגשמי, הוא שייך אל השם יתברך ביותר, שהוא יתברך נבדל מן העולם הזה הגשמי".

120 1677 הולך לבאר את סמיכות המאמר "הוי זנב לאריות" למאמר "אין בידינו לא משלות הרשעים וכו'" בדילוג המאמר "הוי מקדים בשלום כל אדם", כי כבר נתבאר שהמאמר "הוי מקדים" שייך למאמר שלפניו, וכמובא כאן בהערה 1663.

121 1678 רומז בזה למאמרם ברכות ז: "רבי דוסתאי ברבי מתון אומר, מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה... ואם לחשך אדם לומר והא כתיב תהלים לז, א 'אל תתחר במרעים אל תקנא בעושי עולה', אמור לו מי שלבו נוקפו אומר כן. אלא 'אל תתחר במרעים' להיות כמרעים, 'אל תקנא בעשי עולה' להיות כעושי עולה... איני והאמר רבי יצחק אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו... לא קשיא, הא ברשע שהשעה משחקת לו, הא ברשע שאין השעה משחקת לו". הרי ביארו שיש להזהר מרשע שהשעה משחקת לו, כי הוא בעל כח מיוחד בעולם הזה.

122 1679 פירוש - מדוע העוה"ב הוא כמו ארי, ואילו העוה"ז הוא כמו שועל.

123 1680 פירוש - אין צורך לטרוח ולבאר סמיכות ענינית של המשניות, כי כבר נתבאר למעלה הרבה פעמים שהמאמרים נסמכו זה לזה מחמת שאומרי המאמר חיו בזמן אחד, וסדר הדורות הוא סדר המשניות, וכלשונו למעלה סוף משנה יב לפני ציון 1029: "ונסמך מאמר זה לכאן, כמו שפירשנו כמה פעמים כי היו החכמים האלו בזמן אחד או בזה אחר זה. כי הנה תראה כי ראש הפרק למעלה משניות א, ב בן זומא ובן עזאי, שהיו תנאים בימי רבי עקיבא. וכן רבי יוחנן בן ברוקה ורבי ישמעאל למעלה משניות ד, ה כל אלו היו בדור אחד. ואחריהם נזכרים רבי יוסי למעלה משנה ו ורבי מאיר למעלה משנה י ורבי יוחנן הסנדלר למעלה משנה יב ורבי אלעזר בן שמוע למעלה משנה יג ורבי יהודה ורבי שמעון למעלה משנה יד, כולם היו בדור אחד. שתראה מזה כי נזכרו לפי הדור, ותראה דבר זה מבואר לפניך". וראה למעלה הערות 1315, 1418, 1458, 1497. ורבי יעקב בעל המימרא של משניות יז-יח היה בן דורו של רבי מאיר הוריות יג:, והיה בסנהדרי אושא שם, וחלק על רבי שמעון שבת קמד:. א"כ היה בתקופת התנאים שהוזכרו במשניות הקודמות ראה "תולדות תנאים ואמוראים" עמוד 770. וראה להלן הערה 1715.